Ю.Ю. Будникова

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПОЭЗИЯ НИКОЛАЯ РЕРИХА

...Кинорежиссер Сергей Эйзенштейн... высоко ценил не только изобразительное искусство Учителя, но и его литературное творчество. Эйзенштейн восхищался Учителем как литератором. Он сердился, что не нашелся еще литературовед, который открыл бы Рериха как поэта и литератора. Когда это произойдет, считал он, Рерих займет достойное место в литературе.

Иосиф Гурвич. Учитель, Академик Николай Константинович Рерих [1] .

Литературное творчество Н. К. Рериха несет на себе черты художественного направления, целью которого, говоря словами Сергея Маковского, являлся “символ, открывающий за внешним образом мистические дали” [2] . Символика русских и скандинавских легенд, индийских и христианских преданий в произведениях художника, участие в журналах “Мир искусства”, “Весы”, “Аполлон”, переписка с В. Брюсовым и А. Белым, дружеские отношения с А. Блоком и самое главное — “поиск тайного”, поиски “скрытой истины, непроявленной красоты, Потерянного Слова” [3] всегда и во всем указывают нам на эстетику и мироощущение символизма, которому В. Ходасевич дал меткое определение “жизненно-творческого метода” [4] . Под характерным для той эпохи знаком стремления найти сплав жизни и творчества находилась духовная работа Рериха, и хотя Ходасевич назвал эту героическую попытку “недовоплотившейся”, надо отметить, что Рерих оказался на своем пути последовательнее многих. Когда мы говорим о символизме, мы должны иметь в виду не только изобретение особой эстетики, но, что гораздо важнее, прозрение в устройство мироздания. Законы символизма — это законы не только творчества, но и жизни в первую очередь. (По крайней мере, так было для самих символистов). И для Рериха это художественное направление было естественной формой выражения, поскольку отвечало направлению его поисков: вверх. За словом, за знаком для символистов скрывалась иная действительность, могущая объяснить и преобразить жизнь. Невидимое, но реальнейшее (то есть реальнее видимого) — вот что изучает и утверждает Рерих в течение всей жизни, и в этом смысле он оставался символистом до конца своих дней.

Попробуем очертить область духовных интересов художника, чтобы доказать органичность интерпретации понятий философских учений Индии применительно к поэзии Рериха, к сборнику “Цветы Мории”, являющемуся предметом нашего исследования. (Мория — древнеиндийский мудрец). Рерих переписывался с индологом В. В. Голубевым, изучал труды основоположников русской индологической школы И. П. Минаева, С. Ф. Ольденбурга, Ф. И. Щербатского; читал книгу английского ученого М. Мюллера “Шесть систем индийской философии”, опубликованную в русском переводе в 1901 году. Уже с 1905 года многие картины, очерки, и поэтические произведения были посвящены Индии. В “Листах дневника” и статьях “Индийский путь”, “Толстой и Тагор” Рерих указывает на сходство между санскритом и русским, литовским, латышскими языками, на родство корней народов России и Востока. Внимательно следил Рерих за творчеством великого индийца Рабиндраната Тагора. Радостным событием стал выход в свет в 1910 году сборника стихов Тагора “Гитанджали” (“Жертвенные песни”). “Как радуга засияла от этих напевов... “Гитанджали” явилось целым откровением”, — признавался художник. И далее, — “Исконная любовь к мудрости Востока нашла свое претворение и трогательное звучание в убеждающих словах поэта” [5] .

В 1916 году Н. К. Рерих с семьей уезжает в Финляндию, в Сердоболь (Сортавала). Состояние Николая Константиновича было крайне тяжелым, в один из периодов обострения болезни он пишет завещание. Духовным завещанием поэта должны были стать циклы стихов “Знаки”, “Вестник” (“Благословенному”), “Мальчику”. Впоследствии, в 1921 году в Берлине была издана книга стихов “Цветы Мории”, содержащая эти три цикла и поэму “Наставление ловцу, входящему в лес”. Как отмечалось в предисловии к первому изданию: “Рабиндранат Тагор видит в творчестве Рериха особое духовное сродство с Индией” [6] .

Сами по себе поэтические произведения Рериха не содержат законченной философской системы; художника вообще, в принципе, больше интересует практическое применение знаний, хотя можно отметить, что его миросозерцанию присущи черты космизма и пантеизма. “Цветам Мории” подходит такое же определение, какое удачно подобрал к упанишадам индолог М. Мюллер — “философские рапсодии” [7] . Явственное ощущение того, что существует “ключ” к иносказаниям, к “тайнописи”, позволяет философски трактовать символы. Влияние индийской мысли на эти произведения весьма широко и включает в себя кроме умозрения также практику [8] — правильные действия, необходимые для познания действительности и преображения собственной жизни. Именно этой практике посвящены книги “Провозвестие Рамакришны” и “Бхакти-йога” Свами Вивекананды, изданные на русском языке в 1914 году, в которых Рерих нашел много общего со своими мыслями о цели человеческого существования.

Итак, перед нами поэтический триптих, написанный языком символов и аллегорий. Само название первого цикла — “Знаки” — уже рождает вопросы о смысле цикла. Человек ощущает присутствие в жизни высшей сущности, “реальнейшей”, употребляя терминологию символистов, но она еще таинственна, скрыта от него, стремление его горячо, но он не всегда различает добро и зло, совершает ошибки, блуждает, не умея отличить истинное от ложного, ведущее к Богу от уводящего от него. Что может помочь ему, указать, где живет мудрость? — Священные знаки.

Мы идем искать священные
знаки.

.............................................

Никто не знает, где
оставил хозяин знаки свои.
Вернее всего,
они на столбах
у дороги. Или в цветах.
Или в волнах реки.
Думаем, что их можно
искать на облачных сводах.
При свете солнца, при свете
луны. При свете смолы
и костра, будем искать
священные знаки. Мы долго
идем, пристально смотрим.
Право, кажется нам, они
знают приказ: найти
священные знаки [9] .

(“Увидим”)

Камни знают. Даже знают
деревья. И помнят.
..........................................

...Помнить и знать.
Значит — верить [11] .

(“Священные знаки”)

В толпе нам идти тяжело.
Столько сил и желаний враждебных.
Спустились темные твари
на плечи и лица прохожих.
В сторону выйдем...
..............................................

Пойдут себе мимо.
Все порожденья осядут внизу,
а мы подождем.
..............................................

и выйдем тогда, когда —
время [12] .

(“Время”)

Утром Царь вышел в толпу.
.............................................
Я вижу след величавый,
сопровожденный широким посохом
мирным.
Это, наверно,
наш Царь. Догоним и спросим.
Толкнули и обогнали людей.
Поспешили.
Но с посохом шел слепой
нищий [13] .

(“Нищий”)

Царя мы настигнем в лесу.
Не помешают нам люди.
Там мы спросим его.
Но Царь всегда ходит один,
а лес весь полон тропинок [16] .
(“Тропинки”)

И в чувствах первейших,
которыми ты овладел,
как ты полагаешь — поверь,
ты еще не совершенен.
Слух разве подвластен тебе?
Твое зрение бедно.
Грубо твое осязание [19] .

(“Поможет”)

Н. К. Рерих. И мы открываем врата. Серия «Санкта». 1922. Собрание МРН.

Итак, “отверстия сердца” оказываются путем к “небесному миру”. Но этот вывод у Рериха будет cделан позднее, это слово еще не произнесено, читатель пока лишь интуитивно догадывается, какими вратами ведет его автор. Акцент в этом стихотворении делается на слово “нельзя” — это вся косная стихия мира, наша старая инертная психология сопротивляются движению вперед, мы можем ошибаться в своих чувствах из-за боязни и нерешительности перед еще неведомым.

Мы подходили к вратам.
Везде слышали слово “нельзя”.
Мы хотели знаки увидеть.
Нам сказали: “Нельзя”.
.............................................
Ошибаетесь, стражи!
Хозяин дозволил узнать [20] .

(“На последних вратах”)

О том, что идеала не достичь сразу, что будет много препятствий и ступеней на пути восхождения, предупреждает учеников Рамакришна: “Если человек хочет видеть короля в его дворце, он должен идти во дворец и пройти через все ворота. Но если, войдя во внешние ворота, он воскликнет: — Где король? — он, вероятно, никогда не увидит короля. Он должен пройти через семь ворот и тогда он увидит короля” [21] .

Что же нужно для преодоления препятствий, где взять силы, как получить Божественный дар благодати? Отречение и любовь — так коротко и емко можно ответить на этот вопрос и одновременно определить тему второго цикла сборника — “Вестник” или, в другой редакции, “Благословенному”. Цикл начинается словами:

Встань, друг.
Получена весть.
Окончен твой отдых.
Сейчас я узнал,
Где хранится
Один из знаков священных.
Подумай о счастье, если
один знак найдем мы [22] .
(“Пора”)

Обращает на себя внимание сходство призыва в этом стихотворении и в одном из стихов Катха-упанишады: “Встань, пробудись! Получи свои блага, пойми их. Трудно идти по острому лезвию ножа; труден путь (к я); мудрый говорит это” (3, 14) [23] . Путь к я, которое “скрыто в недрах сознания” (Катха: 2, 20) [24] , это тот же путь, по которому призывает идти Рерих. В упанишадах “высшее” и “великое” я оказывается тождественным Божественному Абсолюту. М. Мюллер так объясняет это: «“Tat twam asi” - “Ты есть то” [...] Tat есть то, что мы находим в Упанишадах под именем Брахмана, причины мира, а twam есть Атман в различных его значениях от обыкновенного я до божественной души, пребывающей в человеке [...] оно означает действительное тождество, действительное признание первоначальной божественной природы человека, хотя и скрытой и обезображенной на время незнанием, Avidya, и всеми ее последствиями» [25] .

Кем послана весть, о чьем благословении идет речь в стихотворении “Пора”? Словно отвечая на этот вопрос, о сокровенном и необычайно важном событии, которое может случиться в жизни человека, рассказывает Рамакришна. “Поистине я говорю вам: Бога можно ощущать и он будет говорить с вами, и тогда вы можете получить его поручение. Какая огромная сила, какая огромная власть заключается в таком Божественном приказании! Оно может потрясать горы до самого основания” [26] . (Не его ли имел в виду Рерих, когда в стихотворении “Ключи от ворот” писал: “Самые тихие слова принесли бурю” [27] ). Эти приказания указывают человеку на его предназначение и, выполняя их, он сам становится вестником.

Вестник, мой вестник!
....................................
Нет ли у тебя
приказа лечить несчастья
улыбкой? [28]
(“Улыбкой”)

Опять вестник. Опять Твой
приказ!
.............................................
Владыко, Ты прислал мне
жемчужину Твою и повелел
включить ее в мое ожерелье [29] .
(“Жемчуг”)

Лучшее истолкование символа ожерелья мы найдем у Е. И. Рерих. — “Как прекрасно сказано в Бхагавад-Гите: [...] «Я — та нить, на которую нанизаны все эти идеи (о Боге), из которых каждая подобна жемчужине»” [30] .

О происхождении жемчужины стоит сказать особо, так как это не только излюбленный, но и ключевой символ всей древневосточной литературы, создававшейся на обширнейшем пространстве от Средиземного моря до Индийского океана. Подробное разъяснение этому символу дается у С. Аверинцева: “Не просто духовность была центральной темой культуры, о которой мы говорим. Тема ее — одухотворение материи, ее преображение, претворение в чистый свет. Символом такого претворения были те вещества, в которых есть “световидность” и “светоносность”, то есть прозрачность или блеск, или то и другое: золото, стекло, драгоценные камни. [...] Вот мы и подошли к символу жемчужины... Это — тот клад, который утаен во мраке пещеры. Клад, за который надо отдать все. Этический смысл символа неотделим от своеобразной эстетики эпохи. Люди тех времен обожали вымыслы о драгоценных камнях, которые не отражают и не преломляют света, но светятся собственным светом, идущим из глубины... И это дает нам значение жемчужины, непосредственно вытекающее из чувственного образа: жемчужина есть вещественность того самого невещественного света, который мерцает во мраке мировой пещеры. В ней свет как бы воплощен, материализован, принял плотную и твердую природу камня, оставаясь при этом светом” [31] . Свет истины вестник несет другим людям.

Дар мой прими, милый друг!
Трудом и знаньем я накопил
этот дар. Чтобы отдать его,
я сложил. Я знал, что отдам
его. На даре моем наслоишь
радости духа [32] .
(“Благодать”)

Дар этот Рерих называет благодать. Его воздействие описывает Тагор в своей книге песен:

Но если прольется твоей благодати частица
Не появятся в сердце цветы?.. [33]

Цветы сердца дарятся другим. Рамакришна действия подобного рода описывает так: “Ощущая тогда в молчании Абсолютного Брахмана, душа нисходит на плоскость относительного, для того, чтобы помогать другим и учить человечество высшей мудрости Брахмана” [34] . Тот же образ действий проповедует Брихадараньяка-упанишада: “Дары — высшая цель дарителя”; “сдерживайте себя, делайте дары, будьте милосердны” [35] . Известен такой тип человека и буддийской традиции. Это бодхисатвы — существа, которые, по учению Махаянистов, многотрудные дела вершат и грядут к уразумению высокой, святой истины. Бодхисатвы живут в мире, на пользу всему сущему [36] .

Но как действовать, “имея ум всегда утвержденным в Боге” (Рамакришна) [37] ? Первая заповедь для этого — освобождение от оков материального бытия.

Я приготовился выйти в дорогу.
Все, что было моим, я оставил.
Все это возьмете, друзья.
...К тому,
кто меня призывает освобожденным,
я обращусь. Теперь еще раз
я по дому пройду. Осмотрю еще раз
все то, от чего освобожден я.
Свободен и волен и помышленьем
тверд... [38]
(“Оставил”)

Отречение от материального мира для овладения истинным знанием — это необходимое условие и пафос почти всех направлений индийской школы познания, философских и религиозных источников от древности до наших дней. “Безумец! Оставь свою жажду богатства, изгони из твоего сердца все желания. Пусть дух твой довольствуется тем, что достигается твоими делами” [39] , — восклицает средневековый автор книги “Молот безумия”, пропагандирующей идеи Веданты.

“Отречение, — пишет Вивекананда, — представляет собой краеугольный камень, центр и главный стимул всякого духовного совершенствования, настоящую сущность религии. Когда человеческая душа отрешается от мирских вещей и пытается углубиться в сущность; когда человек — дух поймет, что, становясь уплотненным и материальным, он приближается к погибели и, осознав это, отвернется от материи, тогда начинается отречение, а с ним и действительный его духовный рост” [40] . Поступая таким образом человек обретает силу и свободу действия. Это же отмечает в своих наставлениях ученикам Рамакришна: “Если по милости Бога в его душе возникает полное равнодушие и бесстрастие по отношению к земным вещам, тогда такой человек становится свободен от всех земных привязанностей. [...] Все его сердце и душа жаждут Бога... И он обладает огромной духовной силой” [41] . Ту же мысль прекрасными стихами выражает Р. Тагор:

Я жду и жду, со всем, что — мое,
В надежде утратить все.
И жду я у края дороги того,
Кто вечно нас торопит в дальний путь [42] .

Мы видим, что мотив отречения от земных благ связан с образом дороги. Путь — символ нравственного преображения. Это тема одного из стихотворений Рериха, не вошедших в основной сборник “Цветы Мории”:

Вещи для жизни я вам
оставляю. В пути они
мне не нужны. Если из
них пропадет или
износится что, не жалейте.

Вернувшись, найду я что
надо. За перевалом путники
скрылись. Не печальтесь, что
пойду я один. Попутчиков встречу
в пути [43] .
(“В пути”)

Важное место занимает этот символ в пьесе Тагора “Король темного чертога”:

“Сударшана. Мой помраченный разум никак не мог проникнуться простою истиною, что не король должен был прийти ко мне, а я сама должна была идти к нему. [...] Едва я бросила мою гордость на ветер и вышла на торную людскую дорогу, мне почудилось, что он тоже вышел; я нашла его, едва я вышла на дорогу! [...] Смотри, Сурангама, вон там — третий странник на этой темной дороге в этот час ночной. [...]

Канчи. ...Я странник на той же стезе, как и ты. Не бойся меня, королева! [...]

Сударшана. Когда я была королевой, я ступала по серебру и золоту, — теперь я должна искупить горькую долю моего рождения, влачась в пыли, по голой земле. Я не могла мечтать, что сегодня я, на каждом своем шагу, буду встречать моего короля на обыкновенной земле и в пыли” [44] .

Сударшане потребовалось пройти этот путь, чтобы увидеть красоту Короля, который прежде представлялся ей ужасным. Смысл здесь в том, что только великая душа может постичь величие Бога и наоборот, неподготовленной, помраченной душе все видится в искаженном свете и не доступны высокие истины. Вывод этот будет для нас важен в дальнейшем, когда мы определим природу познания действительности. Теперь же продолжим разговор о тех условиях, которые необходимы для “видения Бога” (слова Рамакришны) [45] .

Вторая заповедь — уединение. “На первой стадии духовной жизни человека он не может обойтись без уединения, — утверждает Рамакришна. - Потрите прежде ваши руки маслом, если вы хотите разломить плод хлебного дерева, иначе молочный сок пристанет к вашим рукам и будет склеивать их. Поэтому прежде потрите вашу душу маслом любви и преданности Господу, затем вы уже можете соприкасаться с мирскими делами. Но для того, чтобы таким образом укрепить себя, необходимо уединение” [46] . Мотив отъединенности от окружающего мира в начале восхождения не раз появляется и в стихах Рериха: “в сторону выйдем” [47] ; “мы подождем” [48] ; “ларец я теперь не открою” [49] ; “один я взойду” [50] ; “на острове — мы” [51] .

Третья заповедь - спокойствие:
Тот, кто не отказывается от недостойного поведения,
Тот, кто лишен спокойствия и сосредоточенности,
Тот, чья мысль неспокойна,
Не сможет постичь его разумом [52] .
(Катха-упанишада)

Оно оказывается необходимо и лирическому герою Рериха:

Вчера ты хотел подойти,
но бродили думы мои и взгляд
мой скользил. Тебя увидать я
не мог. Когда ты уже отошел,
я почуял твое дуновенье,
но было поздно уже. А сегодня
оставлю все, что мне помешало.
Мысли я погружу в тишину [53] .
(“Я сохраню”)

Следующий этим заповедям обретает любовь, преданность и веру. “Любовь, преданность и вера, это самые ценные вещи... Но корнем всего должна быть совершенная вера” [54] . Этим словам индийского философа отвечают наставления художника:

Жить, не бояться и верить.
Остаться свободным и сильным.
А после удастся и полюбить [55] .
(“Тогда”)

Поразительно сходство композиции и содержания между молитвой Рамакришны о даровании любви и стихотворением Рериха “И любовь”, что говорит о несомненной вдохновленности последнего учением великого подвижника:

Вот грехи и добро мое!
Я приношу их тебе.
Возьми то и другое.
Вот знание и невежество!
Возьми и то и другое.
Преданность тебе мне оставь!
Вот чистота и скверна!
Я не хочу ни того, ни другого!
Вот добрые и злые помыслы.
И то и другое я тебе приношу.
Сны, вводящие в грех, и
сновидения правды я тебе отдаю.
Сделай так, чтобы осталась
у меня к тебе преданность
и любовь [56] .

Рамакришна: “Я со своей стороны, молюсь своей Божественной Матери о даровании только любви (бхакти). Возлагая цветы к Ее подобным лотосу ногам, я молился, сложив руки: “Мать, здесь неведение, здесь знание. О! Возьми их; не нужны мне они. Даруй, чтоб я имел лишь чистую любовь. Здесь чистота (ума и тела), здесь нечистота; что мне сними делать? Даруй мне лишь чистую любовь. О! Здесь грех, здесь заслуга; мне не нужно ни то, ни другое. Даруй мне лишь чистую любовь. Здесь добро, здесь зло. О! Возьми их; не нужны мне они. Даруй мне лишь чистую любовь. Здесь добрые дела, здесь злые дела. О! Поставь меня выше их; мне не нужны они. Даруй, чтоб я мог иметь лишь чистую любовь” [57] .

В приведенных текстах наличествуют теза и антитеза, обозначающие сумму человеческого опыта, поисков и действий, но их синтез не есть ощущение Бога (которое дается лишь через преданность и любовь). Они служат для другого, их функция сродни апофатическому (через отрицание) описанию Бога: не это, не это, не это. Прекрасно объясняет этот феномен Рамакришна: “Тот, кто имеет понятие о свете, имеет также понятие о темноте, но Брахман, Абсолют, выше знания и неведения и выше добродетели и порока, заслуги и проступка, чистоты и нечистоты” [58] . Индолог М. Мюллер отмечал: “В упанишадах имеются места, указывающие, что некоторые ведантисты учили, что человек, достигший знания и Брахмана, даже при жизни выше различения добра и зла, что он не может делать ничего, что считает добром, и ничего, что считает злом” [59] . Но “это никогда не понималось, как свобода в смысле распущенности, а как свобода, которая не может впасть в злые дела и не может претендовать на заслугу добрых дел, так как она пребывает в спокойствии, в блаженстве, в силе и в Брахмане” [60] .

Подчеркивая абсолютную, надкачественную сущность Брахмана, Рамакришна говорит, что он “не затрагивается добром и злом мира, он подобен солнцу, которое светит одинаково и добрым и злым” [61] . Такой же внеоценочный характер имеет высшая категория Вселенной у Рериха.

Не знаю, когда сильно слово твое?
Иногда ты становишься обыкновенным.
И, притаившись, сидишь между
глупцами, которые знают так мало.
Иногда ты скажешь и будто
не огорчаешься, если тебя не поймут.
Иногда ты смотришь так нежно
на незнающего, что я завидую
его незнанию. Точно не заботишься
ты свой лик показать... [62]
(“Не поняв”)

Абсолютное знание рождает бесстрашие. О таких героях говорил Рерих в первом стихотворении сборника “Священные знаки”:

Везде полно подвигов.
Везде
герои прошли [63] .

О них же повествует Чхандогья-упанишада: “В доме того, кто знает этих пятерых пурушей Брахмана, соединяющих врата небесного мира, родится храбрец” [64] .

В сущности, корень истинного знания ведическая традиция заключает в короткой формуле: “Tat twam asi”, уже известной нам: “Брахман и Атман (человеческая душа) едино суть”. Страх и страдание проистекают от незнания. Психологическую сторону познания хорошо описывает Рамакришна. “Человеческая душа — это дитя Бога, но она не знает этого и потому живет, как будто бы она была смертной...; но когда, по милости своего Гуру, человек почувствует свою истинную природу, он станет свободным от всякого страха и достигнет совершенства. Поэтому я говорю вам: когда приходит милость Гуру, всякий страх исчезает. Он может сделать так, что вы будете знать, кто вы и что вы в действительности” [65] . Та же психологическая поддержка звучит в обращении художника:

Подойди ко мне, мальчик, не бойся,
Большие тебя научили бояться.
Только пугать люди могут.
Ты рос без страха.
.........................................................
Теперь ты напуган,
все стало враждебно,
но меня ты не бойся.
У меня есть друг тайный,
страхи твои отвратит он [66] .
(“Бог даст”)

Здесь так и хочется добавить: он может сделать так, что ты будешь знать, кто ты и что ты в действительности.

Всякий страх ты победишь
Непобедимой сущностью [67] .
(“Наставление ловцу входящему в лес”)

Эта “непобедимая сущность” человеческой личности (“истинная природа”) и есть Брахман, по терминологии Вед. “Поистине Брахман бесстрашен. Тот, кто знает это, становится бесстрашным, Брахманом” (Брихадираньяка-упанишада) [68] . Хорошо известен источник знания, прогоняющего страх, и Рабиндранату Тагору:

О, помоги расцвесть душе моей,
Сокрытый в глубине души!
В нее слепящий свет пролей,
Бесстрашие внуши [69] .

Но мы творим лишь то, что хочет Он,
И цепью страха мы не скованы у ног царя рабов [70] .

И вновь переплетение мотивов у Тагора и у Рериха: бесстрашие — свобода. Свобода человека — это воля Творца.

Хозяин дозволил узнать.
Видеть хозяин дозволил.
Наверно, он хочет, чтобы
мы знали, мы видели [71] .
(“На последних вратах”)

Сколько народу прошло, и всем
почему-то нельзя. Запрещено, не позволено.
Бессмысленный сон! Царь наш,
когда приезжал, сказал нам,
что свободны все люди [72] .
(“Сон”)

Заметим, что все происходит в соответствии с высшим замыслом (“что хочет Он”, “по милости Гуру”, “Хозяин дозволил”, “Бог даст”), и в процессе поступательного движения к истине человек, оказывается, познает самого себя (“кто вы и что вы”). Причем этот процесс, в результате которого человек как бы создает себя заново, необратим [73] :

На последних вратах
Будет написано “можно”.
Будет за нами “нельзя” [74] .
(“На последних вратах”)

“Это — путь к богам, путь к Брахману. Тот, кто идет этим путем, не возвращается к человеческой жизни, не возвращается” (Чхандогья-упанишада) [75] .

Освобожденным, вне их забот,
будем мы себя знать. Будем
точно не люди. К черте подойдем
и заглянем. В тишине и молчаньи [76] .
(“Улыбка твоя”)

Почему в молчаньи? — “Кто войдет в океан Брахмана, тот больше не возвращается к земному существованию ... Кто ощутил Брахмана, тот молчит. Рассуждения и аргументация существуют только пока не пришло ощущение (реализация) Абсолютного” (Рамакришна) [77] . Поэтому:

Образ твой в молчании
я сохраню [78] .
(“Я сохраню”)

...Проходишь в тишине и молчании [79] .
(“Уводящий”)

Мы уже обращали внимание на двойственный характер познания Брахмана в индийской философии: внешнее оказывается тождественным внутреннему. Таков же поэтический символ Учителя [80] (в других вариантах Царь, Владыка, Могущий, Хозяин) [81] , олицетворяющий одновременно и универсальную истину, и то интуитивное знание, стремление к красоте, что живет в человеческом сердце, творческое начало в человеке. (Тут невольно хочется процитировать из “Гитанджали”: “И жду я повеленья петь / От моего царя”). Этому поэтическому символу соответствует в упанишадах понятие Атмана — дыхания, или индивидуальной человеческой души, или души мира, высшей личности, равной Брахману, который есть то общее, что лежит в основе явлений или предметов, является их причиной. Атман (человеческая душа) есть Брахман всех действий, ибо он носитель всех действий, основа всех действий. Чхандогья-упанишада: “этот мой Атман в моем сердце меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса, чем ядро семени проса. Этот мой Атман в моем сердце больше, чем земля, больше чем воздушное пространство, больше, чем небо, больше, чем все эти миры” [82] .

Брихадараньяка-упанишада: “Ты не можешь видеть того, что видит видение; ты не можешь слышать того, кто слышит слышание; ты не можешь мыслить того, кто мыслит мышление; ты не можешь познать того, кто познает познание. Это — твой Атман, [...] внутренний держатель, бессмертный, немыслимый мыслящий, непознаваемый познающий” [83] .

Это описание Атмана имеет много общего (эпитеты, строй) со стихами, говорящими о Владыке, Могущем:

Как увидим Твой лик?
Всепроникающий лик,
глубже чувств и ума.
Неощутимый, неслышный,
незримый...
........................................
Кто узнал то, что не знает
ни формы, ни звука, ни вкуса,
не имеет конца и начала? [84]
(“Свет”)

Рассуждения Рамакришны на эту тему обнаруживают органическое единство с представлениями Вед и сходны по способу описания с Рерихом. “Элементы природы не есть Бог. Чувство и чувственное познание тоже не Бог. Ум, интеллект, чувство “Я” — тоже не Бог и т. д. до тех пор, пока человек не придет к сознанию, что Бог выше всех категорий природы” [85] . “В писаниях есть молитва: — О, Господь, ты личен и имеешь форму. Ты также безличен и не имеешь формы. Ты проявлял себя в человеческой форме и жил среди нас, но Веды говорят, что Ты выше слов и выше ума: невыразимый, неощутимый и немыслимый” [86] . “Брахман — невыразим, неописуем, превыше всякой мысли” [87] . То же у Тагора: “Ты не прекрасен, господин, — ты превыше всех сравнений” [88] .

Утверждение о том, что Атман — основа всех действий, обретает в стихах Рериха следующее поэтическое воплощение:

Ты, Могущий везде и во всем.
Ты пробуждаешь нас к свету.
Нас усыпляешь во тьме.
Ты ведешь нас в блуждании [89] .
(“Бездонно”)

Ты, в тишине приходящий,
безмолвно скажи, что я в жизни
Хотел и что достигнуто мною?
Возложи на меня свою руку, -
буду я снова мочь и желать [90] .
(“Утром”)

Дать познать “неощутимое” и “немыслимое” может только Божественный Свет — первоисточник света, причина всякого света.

Свет в рериховском стихотворении имеет одинаковую природу с тем светом, которого взыскует лирический герой Тагора и которым сияет ведический Брахман.

Буду ждать сиянье
Твое. Перед ликом Твоим
не сияет солнце. Не сияет
луна. Ни звезды, ни пламя,
ни молнии. Не сияет радуга,
не играет сияние севера.
Там сияет Твой лик.
Все сияет светом его.
В темноте сверкают
крупицы твоего сияния.
И в моих закрытых глазах
брезжит чудесный твой
свет [91] .
(“Свет”)

“Гитанджали”:
Молю тебя о покое конечном,
Раствори меня в блеске своем,
в сиянии вечном [92] .

Катха-упанишада: “Но как познать это? Сияет ли это или [только] кажется, [что сияет]? Ни солнце, ни луна, ни звезды не сияют там, не сверкают эти молнии, еще менее — это огонь. Вслед за ним, сияющим, поистине сияет все, весь мир сияет его сиянием” [93] .

Чхандогья-упанишада: “То сияние, что светится над этим небом, над всеми и надо всем в этом высшем из миров, это поистине то же сияние, что и внутри человека” [94] .

Оказывается, что Божественный свет есть в самом человеке. Снова и снова звучит мысль о том, что реальность вокруг человека тождественна реальности его внутренней жизни. То, насколько важен этот факт, доказывают утверждения Рамакришны: “Если вы ищете Божественный элемент, вы должны искать его в человеке, потому что Божество проявляется в человеческом существе больше, чем где-либо” [95] . “Пока Бог кажется человеку находящимся вне его в различных местах, до тех пор в его душе царит незнание. Но когда человек осознает Бога внутри себя, это истинное знание” [96] .

Эта зависимость прекрасно выражена у Рабиндраната Тагора. Не будет преувеличением сказать, что данному явлению посвящена его пьеса “Король темного чертога”. Эта мысль проходит через все произведение, повторяясь в устах различных героев.

Мы все короли в царстве нашего Короля.
..............................................................................................................
Король наш славит каждого из нас и в этой славе славит Он Себя.
..............................................................................................................
Искал я в далях звона слов его, но, ах, напрасный труд!
Лишь в час возврата я услышал их в устах моих поющих.

“Сударшана: Что ты видишь?

Король: Я вижу, как сумрак бесконечных небес, врываясь вихрем в жизнь и бытие силой моей любви, поглотил свет мириадов звезд и воплотился в образе из плоти и крови. И сколько в этом образе вековечных дум и порывов, неизреченной жажды безграничных небес, несметных даров бесчисленных времен!”

“Король: То, что может быть сравнимо со мною, замкнуто в тебе самой” [97] .

Значит, в глубинах личности мы откроем тот же закон, который движет Космосом, и познание может и должно осуществляться через личный духовный опыт. Рост знания равен росту сознания. Именно поэтому Вивекананда определял религию, как познание действительности. “То, что мы испытываем в глубине нашей души есть познание действительности” [98] . Процесс этот настолько важен в теории познания, имеет такое кардинальное значение в вопросах религии и философии, что мы позволим себе здесь небольшое отступление, обратясь к творчеству выдающегося современного богослова о. А. Меня, который в своей книге “Истоки религии” подробно объясняет, как это возможно и каким образом происходит. Он пишет: “Человек обладает не только ощущениями и разумом, но и как бы особым органом внутреннего постижения, которое раскрывает перед ним сущность бытия [...]. Главная особенность интуитивного познания заключается в том, что оно дает познающему сопричастие пульсу мирового бытия. Естественно, что этот путь познания не мог быть обойден философами на протяжении веков истории мысли. Понятие об интуиции существовало и в индийском, и в греческом умозрении” [99] .

«Подобно тому, как наше тело есть отражение материального бытия, духовный наш мир в свою очередь говорит о реальности духовного измерения. Человек, этот микрокосм, открывает в себе действительность, которая, по словам Рудольфа Эйкена, “простым созданием человеческого мышления не может быть; слишком много приносятся ею особых сил и порядков, которых нельзя установить искусственным путем ни теперь, ни когда-либо... Ее можно только понимать как движение всего целого вселенной, сообщаемое человеку и совершающееся в нем. Жизнь духа совершенно не постижима и никогда не могла бы стать в нас силою, если бы ей не была свойственна независимость по отношению к человеку, если бы единая общая жизнь, проявляющаяся в ней, не принадлежала бы самой действительности и не образовывала реальной связи [...]”. Самое важное, что человек через себя и в себе открывает иное, отличное от природы бытие. И чем интенсивнее и совершеннее процесс его самопознания, тем более достоверным становится этот невидимый мир, который в акте веры обнаруживает себя выходящим за пределы отдельной личности. “Подняться к Богу, — говорил французский философ Т. Марсель, — это значит войти в самих себя, — и себя же самих превзойти”» [100] .

Итак, познание через личный духовный опыт, свой внутренний мир, но что необходимо, чтобы познать “всепроникающий лик” истины, “глубже чувств ума”?

Призываю:
сердце, мудрость и труд [101] .
(“Свет”)

Сердце оказывается ключом к познанию истины, средоточием существования. “Тайник сердца — высшее вместилище” [102] , — говорит Катха-упанишада, –

Пуруша величиною с перст, внутренний Атман,
всегда пребывает в сердце людей.
Его должно спокойно извлекать из своего тела,
как сердцевину из стебля камыша.
Его должно познавать, как чистое и бессмертное” [103] .

Сходный ответ на вопрос: “Где я должен размышлять о Боге?” — дает ученику Рамакришна: “Сердце есть самое лучшее место. Размышляйте о нем в своем сердце” [104] . У него же можно найти пояснение, почему сердцу принадлежит такая особая роль: “Бога можно ощутить исключительно одним очищенным сердцем. Обыкновенно ум покрыт пятнами земного” [105] .

Именно сердцем познается Бог, учит в своей драме Р. Тагор, и наше чистое сердце может быть образом Божества.

Мой возлюбленный вечно в сердце моем,
вот почему его я вижу всюду.
...................................................................
Ты лишь приникни к сердцу моему и в лик его
вглядись в моих глазах, в живых слезах моих [106] .

А вот как повествуется о начале познания в древнейших ведических текстах (гимн Насадии): “В начале победила (преодолела) любовь, которая была семенем, исходящим из духа; поэты, поискав в своем сердце, нашли при посредстве мудрости связь сущего в несуществующем. Мудрый, как они [107] говорят, заметил в сердце своем, что есть связь между сущим и не сущим, между видимым и невидимым...” [108]

Как понять мудрость в отношении к созерцанию Божественного Света? Попробуем найти объяснение у Рамакришны.

“Великие души, познавшие Бога, не возвращаются назад, потому что, достигнув высшего знания Брахмана, человек абсолютно теряет чувство “Я”. Ум перестает быть деятельным, и всякое чувственное сознание исчезает. Это называется Брахма-жнана, или божественная мудрость” [109] . Вспомним у Тагора: “Раствори меня в блеске своем...”

Рамки эгоистического “Я” отпадают при ощущении единой с “первоначалом и вечностью” [110] сущности, человеческий ум и индивидуальное чувственное сознание также не нужны для созерцания того, что “выше чувств и ума”. “Мудрые видят его в самих себе” (Катха-упанишада) [111] .

Великий индийский подвижник неустанно повторяет, что земная деятельность, активность ума (в отношении земных вещей) — явления временные, они не должны становиться самоцелью, иначе ум будет вечно прикован к миру и прекратится поступательное движение.

“Ученик: — Разве работа (деятельность, карма) не составляет цели жизни?

Рамакришна: — Цель жизни — это достижение Бога. Работа (карма) есть только первая глава жизни. Она не может быть целью, но работа без стремления к результатам есть средство к достижению Бога, хотя, конечно, не цель” [112] .

“Вы делаете добрые дела для других, для блага человечества. В действительности вы этим сильно помогаете себе самому. Эти дела очистят ваше сердце и дадут вам бескорыстную любовь к Богу. [...] Идите вперед, не останавливайтесь на одном месте. Не останавливайтесь, пока не достигнута цель. Цель есть ощущение Бога” [113] .

Этот призыв великого подвижника можно было бы сделать эпиграфом к третьему циклу стихотворений — “Мальчику”.

Мальчик мой милый, не медли.
...................................................
Если ты медлишь идти, значит
еще ты не знаешь, что есть
начало и радость, первоначало и
вечность [114] .
(“Вечность”)

Ты полагаешь, что кончил?
На три вопроса ответь...
............................................
Приятель, опять мы не знаем.
Опять нам все неизвестно.
Опять должны мы начать.
Кончить ничто мы
не можем [115] .
(“Не можем”)

Мальчик, водительство духа
чаще ты призывай,
оно тебе в жизни
поможет [116] .
(“Поможет”)

Настоящим “водителем духа” выступает в своих мудрых наставлениях Рамакришна. “Идите вперед, мои дети, и никогда не теряйте из виду вашего идеала. Идите вперед и не останавливайтесь, пока вы достигнете цели, но, достигая первого результата, не думайте, что вы уже достигли цели всего пути... не останавливайтесь до тех пор, пока вы не достигнете великого идеала вашей жизни” [117] .

О том, что нельзя успокаиваться, расслабляться, что отвлекаясь ты можешь быть застигнут врасплох, что нет победы без борьбы напоминает постоянно Рерих.

Если мы встретим врага,
ты битвой, мальчик, зажгися,
в близость победы поверь.
Глазом стальным, непреклонным
зорко себя очерти,
если битва нужна,
если в победу ты веришь [118] .
(“Вижу я!”)

Победа была, а бой будет.
Не смогут тебя победить.
Но выйдут биться с тобою [119] .
(“Захочешь”)

Тему битвы с врагами словно развивает Вивекананда: “Необходимы постоянное стремление, постоянная борьба, неустанные схватки с нашей низшей природою, до тех пор, пока не почувствуется действительно высшая потребность и не достигнется победа” [120] .

Победа тебе суждена,
Если победу
захочешь [121] .

Так раскрывает художник непреложный закон причины и следствия. “Есть старый закон, заключающийся в том, что все мы достигаем всего, что желаем. Никто не может достигнуть ничего, кроме того, к чему стремится его сердце” (Вивекананда) [122] . “Какие поступки он совершает, то ему и удается” [123] , формулирует этот закон Брихадараньяка-упанишада. Поэтому так важно следить за каждым своим поступком и нести ответственность за него.

Каким поступком
лжи, гнева и глупости
создаем бесчисленных тварей,
безобразных и страшных по виду
.......................................................
…Размеры
и вид их созданы нами.
Берегись рой их умножить.
Твои порожденья тобою
питаться начнут [124] .
(“Тогда”)

Конечные результаты могут быть страшными.

Если ты умертвил
жука, птицу и зверя,
Почему тебе и людей
не убить? [125]
(“Не убить?”)

“Мы то, чем сами сделали себя, — постулирует М. Мюллер непреложное убеждение индийского религиозно-философского сознания, — мы страдаем от того, что мы сделали, мы пожинаем, что посеяли, и сеяние добра, хотя бы и без всякой надежды на богатую жатву, признается главной целью философа здесь, на земле. [...] Вера в Карман, дело, то есть в непрерывную деятельность мышления, слова и дела во все века. “Все дела, добрые и злые, должны приносить, и приносят плоды” — таково положение, в котором не сомневался ни один индус” [126] .

Эта тема получает развитие в поэме “Наставления ловцу, входящему в лес”, пронизанной идеей взаимосвязи и взаимозависимости, когда каждый последующий поступок определяется предыдущим, а конечная цель кладет отпечаток на все действия в целом. Вот только некоторые примеры:

Удивляющийся уже открыт
для врага. Впавший в раздумье
уже теряет сети свои. А
потерявшийся возвращается
назад в поисках.
...............................................
Видевший бесконечное,
не потеряется в конечном.
...............................................
...Ловец
несет на себе все признаки лова.
................................................
Знающий ищет. Познавший —
находит [127] .

(“Поистине знание ведет к одному, а незнание к другому”, — подтверждает Иша-упанишада [128] ).

...Надо
миновать малую добычу. Ибо кто идет
к ней, тот с ней и
пребудет [129] .

Как созвучны этим словам строки Чхандогья-упанишады: “Поистине, если кто-либо добивается счастья, он действует. Поистине бесконечно большое есть счастье ... Нет счастья в малом” [130] . Этот основной закон человеческой деятельности формулирует и герой пьесы Тагора Дед — обобщенный образ индийского мудреца:

Не может малость ввергнуть нас в свой плен,
в глухих стенах неправды навсегда!
Иначе, как нам в сердце уповать, что будет с Ним!
Мы боремся и роем мы свой путь, и в нем,
в конце находим путь Его [131] .

Итак, только если “бесконечно большое” — причина действий, возможно достижение цели, обретение счастья.

... Брат, покинем
все, что меняется быстро.
Иначе мы не успеем
подумать о том, что
для всех неизменно.
Подумать о вечном [132] .

“Поистине, не ради всего дорого все это, а ради Атмана дорого все это” [133] , — определяет ценность всякого стремления Брихадараньяка-упанишада.

Причинно-следственная связь имеет такое определяющее влияние на итог жизни человека, на процесс познания, что в философской системе санкхья, часть IV, существует целое учение о бхавах, где классифицируются все состояния человека, определяющие его действия, и указываются их последствия: добродетель (Дхарма), знание, бесстрастие, могущество, а также противоположные им бхавы: порок, незнание, привязанность, слабость [134] . Эти бхавы врожденные, бывают еще вновь приобретенные, которые возникают от воздействий внешнего мира, от соприкосновения с ним. Нужно остерегаться отрицательных влияний.

Людей и зверей за игрою не трогай.
Свирепы игры больших,
на игру твою не похожи [135] .
(“Послан”)

... осторожно
к толпе прикасайся... [136]
(“Тогда”)

О последствиях дурного воздействия предупреждает Рамакришна: “Все заключается в уме. Рабство и свобода лежат в уме. Вы можете выкрасить ум в такой цвет, какой хотите. Он похож на кусок чистого белого полотна [...] если вы держите свой ум в дурном обществе, ваши мысли, идеи и слова будут окрашены злом. Но если вы сами будете находиться в обществе истинных бхакт [137] , тогда ваши мысли, идеи и слова будут принадлежать Богу” [138] .

Врагами могут оказаться и вещи.

Мальчик, вещей берегися.
Часто предмет, которым владеем,
полон козней и злоумышлений,
опаснее всех мятежей.
......................................................
Под страхом мести смертельной
живете вы долгие годы,
и в часы раздумья и скуки
врага ласкаете вы.
Если кто уцелел от людей,
то против вещей он бессилен.
Различно цветно светятся все твои
вещи. Благими вещами жизнь свою
украшай [139] .
(“Украшай”)

Описание того, каким образом вещи приобретают власть над людьми и определяют образ их действий, мы находим у Рамакришны: “Каждая новая принадлежность ограничивает душу и видоизменяет ее природу. Человек, который хорошо одевается, естественно будет любить любовные песни, играть в карты и носить тросточку, и такие вещи будут нравиться ему. Если вы держите карандаш в руке, вы бессознательно начнете что-нибудь писать или рисовать. Такова власть карандаша. Деньги обладают огромной властью. Когда человек делается богатым, вся его натура совершенно меняется. Он становится другим существом” [140] .

Направление, в котором надо искать истину, указывается Рерихом четко:

Мальчик, вниз не смотри!
Обрати глаза твои вверх.
Сумей увидать великое небо.
Своими руками глаза себе
не закрой [141] .
(“Не закрой”)

Иначе ты уподобишься тем ложно ученым людям, о которых говорит Рамакришна: “Когда я вижу, что у ученых людей нет ни способности истинного различения реального от нереального, ни бесстрастия, то я чувствую, что они похожи на солому, или что они похожи на коршунов, которые парят высоко в небе, но умы которых прикованы к падали, лежащей на земле” [142] .

Милый друг, ты повел
меня ложно. Знаки
священные мы не найдем
под землею [143] .
(“Под землею”)

Название последнего стихотворения цикла и последнее слово всего сборника — подвиг. Оно звучит в самом первом стихотворении триптиха и обозначает у художника поступательное движение жизни, качественный сдвиг (рериховское слово). Однокоренным с этими словами, символизирующими усилие на пути восхождения, является еще одно — подвижник; особое качество такого человека определяет Рамакришна: “Есть одна вещь, которую нужно всегда держать в уме: сердце подвижника — это храм Господа. Разумеется, правда, что Бог более или менее проявляется во всех вещах, но он проявляется особым образом в сердце подвижника” [144] . Подвижник, вестник — это образы носителей объективной истины, их смысл соприкасается со смыслом анонимности творчества, идея которой заключена в названии сборника “Цветы Мории” и в эпиграфе к поэме “Наставления ловцу, входящему в лес”:

Дал ли Рерих из России —
примите.
Дал ли Аллал-Минг-
Шри-Ишвара из Тибета —
примите.
Я — С НИМ [145] .

Важен не субъект, податель мысли, а ее величие, которое “есть проявление Божественной силы” (Рамакришна) [146] . Отсюда и природу истинного знания, которым обладает личность, индийский философ выражает так: “О Господь, Ты Владыка всего... все, что ни существует во вселенной, принадлежит Тебе. Что мое — твое” [147] . В книге “Держава света” Н. К. Рерих писал: “В древней мудрости Востока считалось, что если человек утверждает, что сказанное им лишь от себя, то он мертвое дерево, не имеющее корней... Дерево без корней обречено лишь на гниение; лишь корни, проникающие глубоко до самой сущности первичных материалов, могут удержать в равновесии и в расцвете мощный ствол и украсить его изысканным творчеством ветвей и цветами благоуханными” [148] .

Этому отличительному качеству древневосточных произведений посвящена одна из работ С. Аверинцева, который назвал его “целомудрием как бы неличного вдохновения” [149] . Идея анонимности дорога Рериху (жившему в совершенно отличной по своим традициям среде) как последователю “жизненного метода” символизма. Это способ вывести предмет своего творчества из чисто культурного явления в жизненное, вернуть литературный текст от внутренней отстраненности в общежизненную ситуацию. Цель и логика подобного образа творчества характеризуется Аверинцевым: “Отсутствие понятия об авторстве, вполне логично, коль скоро литературное слово живет внутри жизненной (а не “духовной”, не “культурной”) ситуации общения” [150] . Ученый следующим образом объясняет характерно восточный феномен анонимности литературы: «В разговоре не важно, кто сказал слово: у любого творца слишком много сотворцов — прежде всего, разумеется, его бог, затем мудрецы былых времен, из сокровищницы которых он может невозбранно черпать, не страшась упрека в плагиате, и, наконец, вся народная общность, включенная в ситуацию разговора. Важно другое — что слово вообще было сказано, вошло в ситуацию разговора и зажило в ней, беспрерывно меняясь в зависимости от ее перипетий. Отсюда вытекает сущностная “анонимность” литературы такого типа, присутствующая даже тогда, когда текст несет на себе имя его создателя (как сочинения пророков). Само собой разумеется, что эта “анонимность” ни в коем случае не означает безличности. “Личностью” человек бывает или не бывает — независимо от того, что он о себе думает; в качестве “индивидуальности” он самоопределяется — или не самоопределяется в своем сознании. Исповедуется “личность”, самоопределяется “индивидуальность”; а самоопределиться — это значит провести мысленный предел между собой и не-собой, осознать себя как неделимый и от всего отделенный, равный самому себе “атом”» [151] . Отталкивание от индивидуальности (которая часто перерастает в крайний индивидуализм) близко Рериху, глубоко чувствовавшему современную ему проблему разобщенности и эгоизма людей, проблему отпадения человека от Бога и от своего замысла в Боге. Это, собственно, и есть тема его поэтического сборника: осуществить свое предназначение в космическом плане бытия, найти некую форму “жития”, сущностно укорененную в космическом строе. О том, насколько точно эта тема совпадает с главной темой индийской культуры, можно судить по словам Дж. Неру: “Центральной идеей древней индийской цивилизации, или индоарийской культуры, была идея дхармы, которая представляла собой нечто большее, нежели религию или вероисповедание. Это было учение об обязанностях, о выполнении человеком долга по отношению к самому себе и к другим. Сама эта дхарма была частью риты, основного морального закона, направляющего жизнь вселенной и всего, что содержится в ней. Если такой порядок существовал, то в нем должно было быть место для человека, которому надлежало действовать так, чтобы остаться в гармонии с этим порядком. Если человек выполнял свои обязанности, и этически его поступки были правильны, из этого неизбежно должны были возникать правильные последствия. Права, как таковые, не подчеркивались. Примерно такого воззрения придерживались в древности повсюду. Оно составляет разительный контраст с современным утверждением прав — личности, групп и наций” [152] .

Слова Клода Брэгдона о Рерихе, являющиеся реминисценцией образа Ловца, могут послужить суммой и заключением данного исследования: “Как могучий неутомимый охотник, вооруженный не ружьем, но пером и кистью, он выслеживает свою добычу через океаны, реки, горы, зная в то же время, что то, что он ищет, заключено в нем самом. Как в своих литературных трудах, так и в живописи он дает нам возможность участвовать в этом поиске и тем самым приближаться к той истине, которая есть красота, и к той красоте, которая есть истина” [153] .

Поэзия Рериха проникнута духом Востока, и заключительные строки поэмы:

Радуйся! Радуйся! Радуйся!
Ловец
Трижды позванный [154] . —

не содержат ли в себе той же древней истины о взаимосвязи микрокосма и макрокосма, о жизни как личном созидании и о радости полноты бытия, о которых говорят строки из Катха-упанишады: “Когда оно (высшее я) в союзе с телом, чувствами и духом, мудрые называют его радующимся” [155] .

Выход за пределы европейской культурной традиции (в частности на Восток) в поисках неизведанного характерен для символизма, как русского, так и европейского. Этот поиск открывается морским путешествием Бодлера в Калькутту (добравшись до Кончина он не пожелал сойти на берег — его поэтическая природа удовлетворилась самим фактом бегства), а заканчивается уникальным транстибетским и трансгималайским походами Рериха, для которого Индия стала судьбой.

Ю. Ю. Будникова.

ПРИМЕЧАНИЯ: